Filozofia Martina Heideggera i jej źródła w tradycji filozoficznej według książki „Heidegger: Degeneracja i nieautentyczność” Kamila Sipowicza

heidegger Pokusa, by zinterpretować treść książki, która sama w sobie jest interpretacją, nie należy do rzeczy łatwych. Tym bardziej, jeśli sprawa dotyczy przekonań tak znaczącego, a jednocześnie nieobliczalnego w kreacji słowa filozofa jakim był Martin Heidegger.

Twórczość jego była i jest trudna w określeniu i w zakwalifikowaniu z różnych względów. Stąd, także ustosunkowanie się do – próbującej rozjaśnić wieczny, wydawałoby się antagonizm tryumfującego bytu i zapomnianego, odistoczonego bycia – pracy Sipowicza, wymaga zawieszenia wszelkich fiksacji czy wszelkiej ortodoksji w próbie komentarzu. Oto znany przedstawiciel neokantowskiej szkoły marburskiej i filozoficzny autorytet, Władysław Tatarkiewicz, wkładał pisarstwo Heideggera w ramy ciemnego, dziwacznego, wręcz odrażającego, które za sprawą tejże odrażającej i destruktywnej siły rozbudza – co prawda – zainteresowanie, by nie stwierdzić: dziką ciekawość, lecz nie jest w stanie zrodzić uznania. W swoim czasie jednak, jak wiadomo ten, poszukujący „sensu tego, co ontyczne w tym co genetyczno-konstruktywne”, filozof intrygował tłumy żądnych wiedzy słuchaczy. Ambiwalencja ujawniająca się w dokonanej przez minione pokolenia ocenie intrygująco-bulwersującej twórczości filozofa nie pozwala przejść obojętnie także obok tych, którzy współcześnie – początkowo z mocą „młodzieńczej fascynacji” i oczarowania przez zwątpienie, a w konsekwencji rozczarowanie – wyjaśniająco komentują treści stanowiące intelektualny dorobek niemieckiego myśliciela. Taką osobą jest właśnie Kamil Sipowicz.

Czytając ciekawą w swej strukturze i treści książkę Sipowicza, już na pierwszy rzut oka doświadczyć można Heideggerowskiego cudosłowu, który nabiera nowego, aczkolwiek nie-nowatorskiego znaczenia. Źródeł i motywów takiego postępowania szukać można w Heideggera zamiłowaniu do poetyzacji związanej z chętnym wykorzystywaniem źródłosłowu starogreckiego i metaforycznej mowy potocznej. Umiar w posługiwaniu się słowem-przenośnią z obcej filozofii wymaga wyczucia. Wyczuciem tym zdaje się dysponować autor książki, która – jeśli biorąc pod uwagę całość – staje się amalgamatem teorii filozoficznej Heideggera, a zarazem własnego doń stosunku. Metrum rozważań uwzględnia historyczną tradycję filozoficzną, co pozwala rozpoznać, zająć i dookreślić poczesne miejsce intelektualnej myśli Martina Heideggera w filozofii w ogóle.

Otóż, klimat współczesnej filozofii Starego Kontynentu wytycza genetyczno-dedukcyjne i transcendentalne nastawienie Immanuela Kanta, a później także transcendentalna fenomenologia Edmunda Husserla, z których to – przekonuje Sipowicz – inspirację dla własnych badań czerpie Martin Heidegger. Nie oznacza to jednak, jakoby powielał on myśl wspomnianych powyżej poprzedników. Sytuacja jest dość paradoksalna, gdyż Heidegger nie traktuje wydobytego a priori jako możliwego „budulca zastanego świata empirycznego”, o czym przekonują nas Kant i Husserl. Kantowski dualizm w poznaniu wyrażający się w tym, co empiryczne oraz w tym, co transcendentalne, Fryburczyk poddał interpretacji, nadając temu, co empiryczne wymiar ontyczny, zaś temu, co transcendentalne wymiar ontologiczny. W tym wszystkim sięga on jednak daleko dalej, a zarazem daleko głębiej, aniżeli zdolni byli to uczynić tacy myśliciela jak Tugendhat, Jaspers, Bloch czy Adorno. Specyfika użytego słowa i nieoczywistość wypowiedzi stawia jego filozofię w linii równoległej z poezją Hölderlina, ale nie pozwala zmarginalizować tego, co stanowi esencję jego filozofii, a zwie się zachodnioeuropejską metafizyką. Tę stanowi – przybierająca postać niemal ontologicznej tragedii – permanentna poza-podmiotowa walka o parmenidesowsko-platońskie, niezmediatyzowane, czyste bycie bytu. Czy taka walka jest jeszcze możliwa? Czy bycie w swej pierwotnej, niezapośredniczonej postaci zostało – jak przekonuje Hegel – utracone na wieczność? Nie! A zatem walczmy – zdaje się nawoływać Heidegger.

Triadyczność jako własność bycia bytu Dasein w interpretacji Sipowicza

Sipowicz, paralelnie w stosunku do Heideggera, prezentuje analitykę zawsze dokonującego się Dasein, przedstawiając jego bycioobraz. Owa analityka jako rozkład Dasein, staje się powodem uznania trwogi za ludzką sofistyczną kontyngencję i znak rzucenia w świat. Innymi słowy, autor pyta za Heideggerem o bycie bytu Dasein jako bycie tu oto. Dasein w swej nieautentyczności sprzyja woli opinii publicznej. Wolą filozofa natomiast jest – jak przekonuje autor książki – odreifikowanie Dasein, podkreślenie jego asubstancjalności. Skąd taki postulat? Ano stąd, aby wykluczyć udział sfery materialnej, która czyni wszelką ousia tworzywem obróbki techne. Dasein zamyka się w pojęciu – człowiek; to dokładniej nazywając, jego istota. Jej ujawnienie wymaga „kruszenia masek”, czyli procesu w którym sobość jako jaźń nieautentyczna podąża ścieżką ku prawdzie tkwiącej w – mającej Kierkegaardowską konotację – jaźni autentycznej. Dasein właściwe to Dasein źródłowe, pierwotne, które staje się projektem, zadaniem, możliwością. Zadaniem tym jest autentyczna kreacja siebie, by właściwie egzystować. Tymczasem Dasein będąc w sferze u-rzeczowionej przeciętności, upada. Dzięki ruchowi samego bycia, przedostaje się w sferę rzuconości, by stać się tym, co ontologiczne, czyli byciem. Projekt natomiast wyklucza niebezpieczeństwo zamknięcia bycia bytu Dasein w ontologicznej strukturze, stając się źródłem nieegzystencjalno-ontologicznej wolności aletheicznej. To czysta wolność samego bycia jako stającego się projektu. Jednak – jak stwierdza Sipowicz – „W takiej interpretacji bycie pozbawione istoty nie może mieć genezy, a tym bardziej nie może się degenerować”.

Człowiek obdarzony ontologiczną wolnością zawiesza wszelką etykę. Filozofia autentyczności to nowa etyka. Etyka czysta. W czystej etyce, „[…] etyce zawieszonej, wszystko jest możliwe: od krematoriów Oświęcimia po komunę wiejską Pol Pota” – stwierdza Sipowicz. [zob str. 20-21.] Jedność morfologii Dasein stanowią zmagające się ze sobą: rzuconość, upadek i projekt, których mediatorką jest wolność jako uświadomiona konieczność. Trójjednia bycia bytu Dasein wprowadza trójczasowość kolejno następujących temporalnych ekstaz: przeszłości, rozumianej także jako obecność – terażniejszości oraz faworyzowanej przyszłości. Dlaczego faworyzowanej? Dlaczego uprzywilejowanej? Ponieważ w ciągłej walce czasowych faz – implikująca autentyczność – przyszłość jest podbudową całej Heideggerowskiej koncepcji. Ciągła walka sił stanowiących Dasein grozi upadkiem w schematyzm nieautentycznego Się. Fenomen ten jest wyrazem nakazującej opinii publicznej jak: się zachowuje, się postępuje, się umiera… bo tak się żyje. Stanowiące o człowieczym losie Się odbiera samodzielność w podejmowaniu decyzji indywidualnie określonemu przez zawszemojość, Dasein. Tak przy współudziale bycia bytu Sipowicz rozprawia się z Heideggerowskimi, ontycznymi modi nieautentyczności: Się, opinią publiczną, gadaniną, ciekawością, dwuznacznością, rozproszeniem, alienacją. Włożeni w świat rzeczy żyjemy jako nieautentyczni. Jako tacy zmuszeni jesteśmy podjąć wysiłek zerwania zasłon, by odkryć siebie i własną egzystencję w wymiarze bycia bytu Dasein. Stąd, choć nadużyciem byłoby – jak sądzę – nazwanie filozofii Heideggera egzystencjalizmem z prawdziwego zdarzenia, to jednak nie można odmówić jego osobie zainteresowania ludzką egzystencją i – często niełatwym, zdegenerowanym – sposobem jej realizowania się w świecie.

Dlaczego Sipowicz nazywa Heideggera filozofem nadziei? Otóż po pierwsze, naznaczona pokrótce analityka Dasein czyni zeń to, co jest w ciągłym, stającym się pomiędzy. A zatem także pomiędzy degeneracją a regeneracją; pomiędzy skrywaniem a odkrywaniem. Bycie przebywa w sferze między eris i polemnos, czyli między sferą spór i sferą walka. Takie osadzenie Dasein w sferze niczyjej czyni z bycia bytu to, co jest autentyczno-nieautentyczne, a które poprzez ruch-skok może przedostać się w sferę niezapośredniczonej autentyczności; po drugie, znaczenie tego terminu implikuje także wertykalne oblicze myśli Heideggera, który jawi się jako filozof początku i końca zarazem. Genesis, stanowi tutaj epicentrum wszelkiej emanacji, a więc siły autentyczności.

Cała dokonana przez Heideggera – a z troską i pietyzmem opisana przez Sipowicza – trójczłonowa morfologia bycia bytu Dasein przywodzi na myśl Plotyńskie: Jedno-Umysł-Dusza. Ale po cóż Heideggerowi niniejsza triada? Otóż, bycie bytu ontologicznej triady jest postulatem autentyczności, które w myśleniu Heideggera układa się w pragnienie urzeczywistnienia bycia w jego nieskrytości. A zatem bycia jako czystej egzystencji – bycia bez bytu. Istnienia wolnego od wpływu twardego verum. Tak postrzegana autentyczność sama w sobie przyjmuje kształt Kantowskiej idei regulatywnej, zaś proces przechodzenia od bytu do bycia mieści się – paradoksalnie – w granicach wiecznego fieri. To wieczne stawanie się umożliwia fenomen trwogi jako „najbardziej własnej możności bycia-wolnym ku…” [zob. str. 77]. Skrytość jako symptomatyczna cecha współczesnego pozbawionego autentyczności świata przekształca świat w bezświecie. Bezświecie jest ontyczno-powszednią, a zarazem najbardziej zdegenerowaną formą świata, w którym jestestwu przypisana jest skrytość. Skrytość to własność współczesnego świata-cienia. Tu realizujące się, upadłe w powszedniość Dasein jest „nastawiaczem składu”. Skład jest natomiast zorientowany na przekształcanie przyrody.
Heidegger przedstawia obraz harmonijnej topologii bycia bytu Dasein w trójwarstwowo ukonstytuowanej strukturze: tego, co ontyczne, tego, co egzystencjalne oraz tego, co ontologiczne. I chociaż w rozważaniach swych zastosował spuściznę poprzedników, Kanta i Husserla wykorzystując ich metodę transcendentalną, to jednak zastosował ją jedynie – zauważa Sipowicz – na szczeblu ontyczno-egzystencjalnym, gdyż metoda ta „[…] doświadcza w zetknięciu się z terytorium bycia oraz jego prawdy swej własnej nieprzystawalności i niemożliwości.” [zob. str. 92]. Sipowicz podejmuje problematykę stosunku Kantowskiej Krytyki czystego rozumu do powziętych przez Heideggera, kwestii rozdziału poznania na ontyczno-ontologicze oraz problemu przedmiotowości, przedmiotowości jako będącej swojego rodzaju strukturą bycia bytu, w której pod wpływem działania schematu kategorii dochodzi do wyodrębnienia przedmiotu. Fryburski myśliciel nie pozostaje obojętny także na Kantowską Ding an sich, której nadaje posttranscendentalny, aletheiczny wymiar. To jednak, czy swoim stanowiskiem w tej sprawie wyjaśnia Kanta, czy myśl jego nadinterpretowuje, pozostawiam bez odpowiedzi… nie o to tu bowiem mi chodzi.

Faktem jest jednak to, iż Heidegger pojmuje myśl Kanta triadycznie. Stawanie się w sferze czystego a priori, czyli tego, co ontologiczne, implikuje Heideggerowski prześwit, w którym dokonuje się autokonstytucja bycia, zaś słynne Kantowskie sądy syntetyczne a priori stanowią Heideggerowski prześwit transcendentalny. Powyższe słowa są tylko pokrótce przedstawioną wizją snutą przez osobę autora książki, który usprawiedliwia Heideggerowską fenomenologię wspartą o próbę ejdetycznego wglądu w życie powszednie. Stąd już tylko krok od Heideggerowskiego myślenia w schemacie koła hermeneutycznego, w którym Dasein wiąże się z rozumieniem i staje się próbą wydobycia warunków możliwości badań ontologicznych i wypracowania ontologii fundamentalnej. „Hermeneutyka jest drogą okrężną Dasein do niego samego” [zob. str. 126]. Nadto jednak pamiętać należy, iż bezzałożeniowa i deskryptywna w swej istocie fenomenologia jako metoda powinna zgłębiać, dociekać i wnikać w to, „co-się-samo-w-sobie ukazuje”. Ta – bliska fenomenologii – droga, wgłębiania się w subiektywność jestestwa, rozświetla strukturę Dasein i realizuje się (objawia się) w skoku. Słowa te pozwalają – krytycznie ustosunkowanemu – Sipowiczowi określić metodę fenomenologiczną Heideggera drogą ryzyka bądź metodą wypracowaną w kłótni z samą rzeczą. Takie podejście Heideggera budzi – przyznam – wątpliwości, zwłaszcza podejrzenia o nienaukowość. Heidegger metodę tą podporządkowuje własnemu tokowi naukowej dyskusji przyrównując (a nawet utożsamiając) istotę z byciem.

Zapytać można zatem, na ile proponowana przez Heideggera metodologia filozoficznego dyskursu zasługuje na miano fenomenologii? Jak wiadomo tę zainicjowaną przez Heideggera próbę rozwiązania zagadki husserlowskiej eidos, a łacińskiej essenti, czyli istoty, podejmował również współczesny francuski filozof, a jednocześnie przedstawiciel niefenomenologicznej, lecz poststrukturalistycznej teorii literackiej, Jacques Derrida. Jego strategia interpretacyjna zwana dekonstrukcjonizmem nadała metafizyce znaczenie ograniczające znacznie ograniczające sens bycia, wręcz zredukowane do wymiaru obecności. Jednocześnie – powołując się na treść prezentowanej książki – Derrida: „Będzie próbował pójść dalej w poszukiwaniach w byciu dalszych horyzontów niezwiązanych z obecnością, teraźniejszością i pochodnymi od niej pojęciami prezentacji, reprezentacji itd.” [zob. str. 62].

Książka Sipowicza podejmuje ciekawy w swej istocie problem ludzkiej egzystencji jako bycia bytu Dasein, stanowiącego Husserlowską świadomość i Husserlowski podmiot zarazem. Jednak w kwestiach fenomenologiczności i egzystencjalności Heideggera wolałabym pozostać neutralna i nie starać się za wszelką ceną kwalifikować jego filozofii tu czy tam. Moją osobę cieszy fakt, iż sam autor książki powstrzymuje się od złośliwej próby przyczepienia myślicielowi łatki, starając się, co najwyżej, dokonać obiektywnego osądu jego filozofii z uwzględnieniem – gdzie potrzeba – jej braków. Już sam tytuł książki, który brzmi – przypomnę – „Heidegger: degeneracja i nieautentyczność” suponuje, iż prymarny temat oscyluje wokół człowieka i jego spełniającego się w świecie jestestwa. Świat w przekonaniu Fryburczyka może być: ontyczno-powszedni, egzystencjalno-transcendentalny, bądź ontologiczno-aletheiczny. Pierwotnie – o czym każe pamiętać Heidegger – świat zawiera się w Dasein. Świat to właściwość Dasein to, wspomniana już wcześniej, narzędziownia; natomiast wprowadzona przez Heideggera transcendencja, czyli struktura bycia-w-świecie ma służyć niejako rozwiązaniu wszelkich metafizyczno-epistemologicznych problemów. Takie rozwiązanie sprawy jest jednak – jak sugeruje Sipowicz – znacznym uproszczeniem, bowiem im bardziej rozświetlimy świat, tym bardziej zrozumiemy siebie. Jak pisze, uwielbiany przez Heideggera poeta:

„Wszystko uwodzi,
Nawet mały ptaszek
Narzuca się nam z listowia,
Kwiat nie ma miejsca, przebija się ku nam” [zob. str. 172].
Rilke

Sipowicz czyni Heideggera filozofem ludzkiej egzystencji; egzystencji, która nie będąc – już – podmiotem nie jest – jeszcze – byciem. Staje się możliwością, a ta zakłada kreację. Tak oto myśliciel ukazuje ludzką egzystencję jako walczącą, a zarazem rozbitą pomiędzy byłość-rzuconość, teraźniejszość-upadanie oraz zbawienną ekstatyczną przyszłość-projekt. W ten sposób człowiek jawi się jako odkrywająca konstytucja Dasein, a wspomniana wyżej degeneracja staje się nadzieją, gdyż zakłada możliwość, która z kolei implikuje wybór. Temu wszystkiemu towarzyszy dokonująca się w tle, głęboka analiza Heideggerorskich fenomenów: dziejowości, rozumienia, troszczenia się, mowy jako gadaniny czy nastroju trwogi ukazującego bycie-w-świecie jako takie. Owa trwoga wiąże się z nicością, ponieważ to właśnie w trwodze przed śmiercią owa nicość ujawnia się. Nicość to źródłowe a priori – nie-byt, czyli transcendentalny warunek spotkania bytu.

Anna Musioł


Autor:
Kamil Sipowicz
Tytuł: Heidegger: degeneracja i nieautentyczność
Wydawnictwo: Fundacja Aletheia
Data wydanie: 2005
Miejsce wydania: Warszawa
Liczba stron: 217

 

One thought on “Filozofia Martina Heideggera i jej źródła w tradycji filozoficznej według książki „Heidegger: Degeneracja i nieautentyczność” Kamila Sipowicza

  1. zostałęm conajmniej zainteresowany tą książką i zagadnieniem. jak dobrze, że o filozofii jeszcze nie zapomniano w obliczu badań bytu poprzez DNA czy LHC. „Wszystko, to gówno! Gdyby nie filozofia, byłbym gówniarzem” – jak pisał wielki Witkacjusz.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *